Het tijdperk van geluk

M. Enes Ergene

Één van belangrijkste idealen voor het islamitische sociale en historische bewustzijn van de Gülenbeweging, is ongetwijfeld het idee van het ‘Tijdperk van geluk’. Dit ideaal stamt uit de eerste periode in de islamitische geschiedenis. Dit systeem van waarden is gebaseerd op het leven en de gedragingen van de vrienden van de Profeet. In deze korte historische periode ontstond het soennisme; zijn consolidatie werd mogelijk gemaakt door de perfecte naleving ervan gedurende die periode.

Het ‘Tijdperk van geluk’ was de periode waarin de oorspronkelijke voorlopers van de Hizmetbewegingleefden (en de voorlopers van vergelijkbare bewegingen). Deze periode werd gekenmerkt door het pure Islamitische geloof. In die generatie was het ondenkbaar dat een moslimorganisatie het stempel politiek, ideologisch of radicaal zou krijgen. Gelovigen waren gematigd; het was een vrome en oprechte generatie die in harmonie samenleefde ondanks grote armoede. Wie in deze periode leefde, was zo ongekunsteld, eenvoudig en onbaatzuchtig, dat het grensde aan ascese. Ze hechtten zich sterk aan hun godsdienstige idealen.

Het ideaal van de Hizmetbewegingdat afstamt van het idee van het ‘Tijdperk van geluk’, heeft niets te maken met het terug willen keren naar het verleden of met gevoelens van vertwijfeling. Het verwijst naar een toepassing van de islam die gebaseerd is op de basisprincipes van handelen en het onderhouden van een sterke band met de ware geest van het islamitische bewustzijn. In dit verband wordt de manier waarop de Profeet en zijn metgezellen de geest van de islam in de praktijk brachten, beschouwd als de belangrijkste bron van inspiratie.

Politieke islam of het begrip islamisme

M. Enes Ergene

Al sinds de middeleeuwen bestaan er in westerse maatschappijen polemische visies op de islam en wordt de religie afgedaan als een terroristisch en afwijkend geloofssysteem. Tot voor kort werd de islam beschouwd als een heidense en afgodische religie. De geschriften van Europese reizigers die in de middeleeuwen verschillende moslimlanden bezochten, getuigden van een wilde fantasie. In deze teksten worden moslims afgeschilderd als wellustig, heidens, barbaars en leugenachtig. Zelfs de krachtige politieke soevereiniteit van moslims werd in verband gebracht met een op seks belust en barbaars karakters. Lust, onderdrukking en barbaarsheid, dit leken de enige elementen waaruit het islamitische Oosten bestond.

In ‘De goddelijke komedie’, Dante (†1321)  werd de Profeet, vrede zij met hem, veroordeeld tot het achtste niveau van de hel. Veel Europese schrijvers en denkers, onder wie Machiavelli († 1527), Simon Ockley († 1720), Boulainvilliers († 1722), Diderot († 1784), Molière († 1673) en Voltaire († 1778), beschreven de moslims, de islam en de Profeet eveneens als wellustig, geneigd tot onderdrukking en vulgair.1Zelfs Pierre Loti († 1923) die bekend stond als vriend van de Ottomanen, beschouwde de vrouwen in de moslimwereld als wellustig, corrupt en verleidend. Toen Flaubert  tijdens het bewind van Napoleon een beschrijving van Egypte gaf, sprak hij over wellustige mannen die op de grote pleinen van Cairo in het openbaar overspel pleegden met hun bijvrouwen. Dit komt allemaal nogal vreemd over wanneer men zich realiseert dat de islam wordt beschouwd als een religie die strenge regels voorschrijft voor man-vrouw relaties. De overduidelijke discrepantie tussen het beeld van de islam als een geloof met strenge grenzen aan het libido, en het wellustige beeld dat de Europese reizigers van de islam gaven, riep geen vragen op bij de Europeanen. Dit is een sterk symbolisch signaal voor het gebrek aan gezond verstand van niet-moslims wanneer zij de islam en moslims beschreven.

Volgens Jocelyne Ceasri ligt de oorzaak hiervan in de geschiedenis van conflicten tussen de islam en Europa in het Middellandse Zeegebied vanaf de middeleeuwen. Zij redeneert dat alle informatie die over de islam werd gegeven een product was van een eurocentrische visie die is ontstaan op basis van de politieke en religieuze tegenstellingen die er eeuwenlang hebben bestaan. De waarheid over de  moslimwereld, van het meest persoonlijke gedrag tot het collectieve, ligt begraven onder een grote hoop banale omschrijvingen. Het is niet nodig om bergen informatie te verzamelen voor het vullen van dit hoofdstuk. Zelfs een kleine hoeveelheid tekst maakt duidelijk dat wanneer de islam ter discussie komt, er een groot verschil is tussen de intellectuele zienswijze van het westen op moslims, en de culturele basis van moslims.

In Europa is de literatuur over de islam natuurlijk niet beperkt tot reisverhalen. Wanneer we teruggaan naar de negentiende eeuw zien we dat wetenschappelijk onderzoek naar de islam al vroeg is begonnen. Deze studies kwamen uiteindelijk samen in een theoretisch begrip: het oriëntalisme. Achter deze intensieve studies bestond een constant besef van ‘die ander’. Deze antropologische benadering van de islam droeg niet bij aan een vermindering van de Europese vooroordelen. Het versterkte de vooroordelen juist en uiteindelijk verklaarde het de islam als vijand van westerse waarden en wetenschappelijke vooruitgang. Het oriëntalisme ontwikkelde een wetenschappelijke traditie en ideeënapparaat dat was gebaseerd op een ontologisch onderscheid tussen het Westen en het Oosten. Het legde daarmee de basis voor een ideologie die gedurende de achttiende en negentiende eeuw internationaal kolonialisme legitimeerde.

Één van de hoofdargumenten van oriëntalistische denkers was dat de islam wetenschappelijk onderzoek een zonde vond, waarmee de moslims definitief in de hoek van de barbaren plaatste. Hoewel de beschrijving van Ernest Renans († 1892) over de islam en moslims op het eerste gezicht geen aanval leek, bleken er wel zijn oriëntalistische ideeën uit. Volgens Renan zijn moslims anders omdat ze een hekel hebben aan wetenschap; en ze beschouwen onderzoek als onnodig en futiel, ze zien het bijna als ketterij. Ze haten de natuurwetenschappen omdat ze van mening zijn dat die concurreren met God. Renan achtte het niet noodzakelijk om bewijs te leveren voor zijn opvattingen, en het was overduidelijk dat hij niet gespecialiseerd was in de islam. Hij was beroemd geworden vanwege een studie over het Judaïsme, en de Semitische tradities waren zijn eerste en voornaamste onderzoeksveld. Maar zijn onderzoek vertoonde sterke antisemitische aspecten, en wellicht werd zijn niet bijster neutrale houding tegenover de islam gevoed door zijn antisemitisme. In zijn beroemde lezing ‘de islam en de wetenschap’ weet hij het gebrek aan wetenschappelijke vooruitgang van het Midden-Oosten aan de islam. Volgens hem heeft de islam zich, van alle semitische religies en culturen, meer bezig gehouden met openbaringen en poëzie dan met wetenschap en wetenschappelijk denken.

De redenering van Renan is eigenlijk meer een beschrijving van de houding in de middeleeuwen van de westerse christelijke kerk tegenover de wetenschap. De rationalistische houding tegenover de kerk die ontstaan was na de renaissance en de verlichting, werd door de beschrijvingen van islamitische landen door Europese reizigers toegepast op de islam, en daarbij werd een beeld van de islam gecreëerd dat hiermee overeenstemde.

Vandaag de dag zien we de diepe sporen die de oriëntalistische benadering heeft nagelaten in verschillende analyses van de moslimwereld. De westerse media worden overheerst door de misleidende voorstelling van een chaotisch beeld van symbolen en islamitische culturele concepten. Er worden steeds weer beschrijvingen gegevens van geweld, waardoor in het westerse een negatief beeld van de islam bestaat. Bovendien concentreren de media zich alleen op de symboliek van de islam en de moslimwereld, en op het politieke en ideologische fundamentalisme. Ze tonen nooit de andere aspecten van de islam. Omdat de kijkers door verschillende media bedrogen worden, is het voor hen onmogelijk om de politieke spelletjes in Algerije, Iran, Egypte, Afghanistan, Turkije en Irak te begrijpen. Zolang men geen toegang krijgt tot werkelijke kennis en informatie over de islam, kunnen ze niet anders dan afgrijzen ervaren wanneer ze met dergelijke beelden worden geconfronteerd. Het groeiende islamitische bewustzijn in de huidige moslimwereld zal voor hen synoniem zijn met internationaal terrorisme.

Dit beeld is nog versterkt door sommige ontwikkelingen in de islamitische wereld: de Iraanse revolutie, de gijzeling in de Amerikaanse ambassade, de moord op Anwar Al Sadat († 1981), de fatwa tegen Salman Rushdie, het Arabisch-Israëlisch conflict, De Algerijnse en Afghaanse crises, en de recente ontwikkelingen in de Golf, en in Irak in het bijzonder. De manier waarop de westerse media deze kwesties behandelen, leidde na de val van het communisme, tot nieuwe gevoelens van vijandigheid. Door iedere internationale terroristische daad die in verband werd gebracht met de islam, won de theorie van de zogenaamde ‘botsing der beschavingen’ aan kracht. Naast de enorme nadruk die wordt gelegd op de politieke islam, blijft er maar weinig ruimte over voor de godsdienstige aspecten van de islam. Dit toont de intellectuele en ideologische basis van de westerse verbeeldingskracht die ervan overtuigd was, en nog steeds is, dat de islam vanuit een politieke invalshoek moet worden beoordeeld.

Twee aspecten van de politieke islam verdienen hierbij de aandacht. Beïnvloed door de grote twintigste eeuwse ideologiën, hebben politieke islamitische bewegingen ten eerste de islam vooral als een politiek systeem proberen te definiëren. Ten tweede hielden ze een voortdurend betoog dat ze ‘moesten terugkeren tot de bron’. Dit was zonder twijfel een nieuwe denkrichting die niet terugging op veertien eeuwen traditie, maar op de directe islamitische bronnen (de Koran en de soenna), en de manier van leven van de eerste groep gelovigen. De politieke islam wordt in dit opzicht ook wel gedefinieerd als ‘islamisme’. Deze twee termen worden beschouwd als synoniem.

Zowel op sociologisch als op cognitief vlak is het islamisme een moderne beweging. Hoewel de sociale basis met name ligt in de middenklasse en bij plattelandsbewoners, zijn de actieve leden vooral stadsbewoners. De islamisten kregen hun opleiding in moderne scholen, net als revolutionaire Marxistische en militante ideologische groeperingen. Ze namen politieke en ideologische opvattingen, en ervaring met organisatie en sociale opstand, over uit niet-islamitische landen, die ze toepasten op de islam waardoor een nieuwe ideologische beweging ontstond die islamisme wordt genoemd. Ze zagen geen been in het overnemen van Marxistische, militante of liberale methoden in hun politieke programma’s. Soms waren hun verhandelingen en ideologische polemieken zodanig, dat ze niet eens meer herleid konden tot op islamitische uitgangspunten.

De politieke islam bekijkt de islam vanuit een stedelijk en modern politiek kader. Islam was ondertussen meer een politiek en ideologisch systeem geworden dan een systeem dat uit het hart komt, en geestelijke en goddelijke waarden kent. Het moet iets zeggen over de consumptiemaatschappij die in de grote metropolen heerst; de wereld van cafés, theaters en muziek. Kortom het moet een mening hebben over de waarden van de moderne maatschappij en de stad. Deze islam is ongetwijfeld een islam waaraan de klassieke ulama en de traditionele moslimmaatschappij niet gewend zijn. De islamisten willen dat hun ideeën over de politieke islam in alle gebieden van het leven zal doordringen; van individu tot de maatschappij tot de wetenschap. Ze willen dat de islam weerstand biedt aan het koloniseren van Palestina, Libanon, Algerije en Tunesië. In Egypte en India vochten de islamisten niet alleen tegen het kolonialisme, maar ook tegen armoede en economische crises; in Turkije en Iran pakten ze de problemen van de modernisering aan. Ze wilde alle politieke en sociale problemen aanpakken die gevormd waren door de verschillende facties, van de pretentieuze intelligentsia van het Midden-Oosten, via stammen en lokale culturen in het Verre Oosten, tot de marxistische, liberale, nationalistische en universalistische ideologieën in het Westen. Motivatie die gebaseerd is op een geloof in het hiernamaals, zoals in de traditionele islam, doet er weinig meer toe. Als gevolgd heeft het geloof in het hiernamaals in de ideologische islam zijn kracht verloren; en hierdoor houdt de islam zich steeds meer bezighield met aardse zaken.

Islamisten probeerden de islam te veranderen in een reactionaire ideologie. Ze weigerden hierbij hun ideeën te baseren op de 1400 jaar oude traditie. Volgens deze salafistische benadering, is er geen verschil tussen de klassieke, traditionele islam en de middeleeuwse statische sociale structuren. Zij vonden dat het vanuit de traditionele islam vrijwel onmogelijk was om systematische oplossingen te bieden voor kenmerkende negentiende-eeuwse problemen. Daarom legde het islamisme de nadruk op de vroegste periode van de islam en zijn oorspronkelijke bronnen (de Koran en de soenna). Een groep van deze islamisten stelde dat de islam een systeem is dat alleen maar essentiële principes voorschrijft. Dit was de eerste keer in de geschiedenis van de islamitische denkwijze dat een dergelijke stelling werd geponeerd. Traditiegetrouw volgde de islam hierop met uitgebreide verordeningen voor veel specifieke kwesties. De islamisten richtten zich echter niet op de vele traditionele juridische waarden die de tand des tijds hadden doorstaan, maar op de oorspronkelijke bronnen die volgens hen opgevolgd moesten worden als basisprincipes. De basisbronnen werden nu op zo’n manier uitgelegd dat de menselijke ratio en het ondernemerschap zeer belangrijk waren. Hiermee werd geprobeerd de Koran op een nieuwe, sociale en politieke manier te lezen, waardoor bewezen kon worden dat de islam in staat was moderne concepten te ontwikkelen tegenover westerse waarden. De traditionele manier van het interpreteren van de Koran bood hen namelijk niet de kans de bronnen naar op eigen manier uit te leggen. Ze herformuleerden vele juridische en politieke uitgangspunten en pasten ze aan westerse modellen aan. Verder wilden de islamisten de islam meer een ideologie laten zijn dan een religie. Hierdoor komt het islamisme naar voren als een hedendaags ideologie binnen de context van urbanisatie, verwestering en modernisering, en omdat het de sociologisch basis deelt met andere moderne ideologieën.

De groei van het islamitische bewustzijn moet echter niet verward worden met radicale, politieke bewegingen. Het is frappant dat de radicale verschijningsvormen van de politieke islam nog een sociale basis moeten creëren om hun politieke idealen op te baseren. De sociologische fundering van deze bewegingen zijn niet religieus en islamitisch, maar ideologisch, en zij presenteren zich als een tegenstander van internationale, imperiale machten. Ik denk dat het volhardend zoeken naar een islamitische basis van dit soort bewegingen, voortkomt uit de rigide islamitische houding die sommige salafistische bewegingen in de Arabische wereld hebben aangenomen. Deze bewegingen zien over het algemeen lbn Hanbal († 855) en Ibn Taymiyya († 1328) als hun voorbeelden. De praktische reden dat Imam lbn Hanbals opriep om terug te gaan naar de islamitische bron, was het instorten van de politieke en sociale moraal in de Abbasidische samenleving. Enkele personen die de bedreigingen van buitenaf het hoofd moesten bieden, grepen de bescheiden oproep van Imam lbn Hanbal met succes aan om over te gaan tot een strengere levenswijze. Het einde van het Abbasidische rijk werd veroorzaakt door de Mongolen, de grote vernietiging door Hulagu († 1265), en de daarop volgende conflicten leidden eveneens tot een politieke en spirituele crisis van enorme omvang. Deze crisis veroorzaakte in al haar facetten een te verwachten reactie die tot uiting kwam in de ideeën van lbn Taymiyya . Deze politieke en culturele situatie was vergelijkbaar met een politieke en sociaal-culturele crisis die al eerder in de islamitische wereld was opgetreden na de Eerste Wereldoorlog. De uitgangspunten van alle salafisten, die voorstanders zijn van geweld, zijn hetzelfde: de moderne manier van leven leidt tot een zondige maatschappij en de politieke systemen zijn volledig afgedwaald van de kern van de islam. Maar het geweldminnende salafisme blijft in het totaal van islamitsche bewegingen vrij marginaal, en blijkt niet in staat een sociale basis te creëren. Daarom kan de groei of afname van het islamitische bewustzijn niet in verband worden gebracht met de politieke doelen van een groep die zich in een politieke worsteling bevindt.

Een bewustzijn dat verder gaat dan eenvoudig geloof en aanbidding, heeft meer effect wanneer gesproken wordt over de groei van het islamitische bewustzijn; en dit komt overeen met het wezen van de islam. Dit bewustzijn betekent niet noodzakelijkerwijs de vorming van een alternatieve identiteit  in een sociale en culturele crisis. Het is een poging om bewustzijn en betekenis over te dragen op de identiteit die voor en na de crisis bestond.

De Hizmetbewegingheeft in dat opzicht volledig de aanname kunnen wegnemen dat er een verband zou zijn tussen het groeiende islamitische bewustzijn en het radicalisme. De dynamiek van de beweging was nooit gebaseerd op een puur politiek of aards belang. Haar fundamentele kracht brengt een groot islamitisch bewustzijn met zich mee, en toch zal ze nooit de vorming van een politieke partij nastreven. Daarom is het een uitstekend voorbeeld van een beweging waarin sociale menselijke waarden en idealen samenkomen, en een betekenisvol geheel vormen. Ik ben ervan overtuigd dat haar succes op het gebied van onderwijs het gevolgd is van de oplossing die ze heeft aangereikt voor sociale problemen die waren veroorzaakt door jarenlange grote culturele crises.

De Hizmetbewegingbiedt een soort ‘sfeer van mobiliteit’ waarbinnen mensen uit alle lagen van de maatschappij iets kunnen vinden wat op hen van toepassing is. Dat maakt verschillende groepen mensen enthousiast. Dit lijkt in niets op ideologische bewegingen met schreeuwerige slogans die op straat overal bovenuit klinken. Haar sociale invloed komt niet van die straat, maar van oprechte individuen binnen de beweging die hun doelen najagen met bezielde toewijding. Één van de kenmerken van de Hizmetbewegingis dat ze gebaseerd is op het model van een evenwichtig mens. De instellingen die door de beweging in het leven worden geroepen, zijn het resultaat van een serieuze ‘sfeer van mobiliteit’ die wordt gepresenteerd in naam der mensheid. Deze sfeer houdt de beweging actief en dynamisch, en voorkomt dat de deelnemers vervallen in passiviteit en dat ze opgaan in een machteloze massa die geen zeggenschap heeft over zijn eigen toekomst.

Noot
1 Deze schrijvers worden nog steeds gezien als ‘literaire meesters’ wier werk verplicht materiaal is voor studenten in het westen die Engels, klassieke talen, geschiedenis en politieke wetenschap als hoofdvak hebben.

Een beweging die haar eigen waarden schept

M. Enes Ergene

De Hizmetbeweging is niet gebouwd op de waarden van een vorige beweging of ontstaan na een periode van crisis. De beweging heeft haar uitingsvorm, structuur, sociale en morele waarden en instituten zelf geschapen. De structuur en de religieus-spirituele dynamiek van de beweging worden niet overheerst door één bepaalde stroming

Het valt echter niet te ontkennen dat de Risale-i Nur (Brief van het licht) de innerlijke dynamiek van de beweging heeft gevoed op zowel spiritueel als intellectueel terrein. De Risale-i Nur maakt deel uit van een serie boeken die in de afgelopen eeuwen zijn geschreven over het islamitische geloof, en die op spiritueel-sociaal vlak een enorme invloed op het grootste deel van de bevolking van Turkije heeft. Deze invloed op de samenleving van Turkse moslims is duidelijk aanwijsbaar. Deze boeken zijn misschien niet op dezelfde manier opgezet als moderne wetenschappelijke werken, maar door de wijze waarop ze verschillende onderwerpen behandelen en waarop ze fundamentele oplossingen bieden aan de mens en zijn sociale leven, bereiken ze de lezer sneller en indringender dan andere werken. De reeks stimuleert niet alleen geloof en religieuze toewijding, maar draagt ook bij aan een gevoel van solidariteit en samenwerking. Dit is precies wat het boek Risale-i Nur heeft bijgedragen aan de Hizmetbeweging.

Gülens leer combineert het verleden met de toekomst en religie met sociaal leven.

De sociale en op handelen gebaseerde dynamiek van de Hizmetbeweging is gevormd rond Gülens sterk spirituele persoonlijkheid, zijn heldere leer en zijn brede sociale invloed. Dit bedoelen we wanneer we zeggen dat de beweging “uit zichzelf is voortgekomen.” Het is een feit dat de religieuze activiteiten en missie van de beweging worden gevoed door islamitisch bewustzijn, historische tradities en ervaringen van moslims in het verleden. Maar voor de presentatie in een nieuwe verschijningsvorm van deze historische ervaringen en de door het geloof gepredikte waarden, waarmee bovendien moderne verworvenheden en ervaringen geconfronteerd kunnen worden, is een brede wetenschappelijke kennis nodig en het vermogen om inzicht te bieden in moderne ontwikkelingen en deze op de juiste manier te interpreteren. Hier komen Gülens grote persoonlijke kennis, ervaring en intellect om de hoek kijken. Zijn leer combineert het verleden met de toekomst en religie met sociaal leven. Hij kijkt nooit naar de huidige situatie of de nog onduidelijke toekomst zonder er de erfenis van het verleden bij te betrekken. Hieronder proberen we zijn idealisering van de ‘Eeuw van het Geluk’ (Asr-ı Saadet ) uit te leggen.Deze idealisering geeft blijk van zijn trouw aan de islam en de diepte van zijn religieuze beleving. Het gaat hem niet alleen om een interpretatie van traditionele waarden, want dat zou immers neerkomen op een beperkt intellectueel streven. Zijn hele leven is juist een representatie van de waarden die hij uitdraagt. Wat hij predikt brengt hij zelf in praktijk.

Net als bij andere bewegingen gebeurt, wordt ook de Hizmetbeweging vergeleken met andere islamitische bewegingen en probeert men de beweging in hetzelfde islamitische hokje te plaatsen. Volgens sommige westerse analisten wordt de basis van al het religieuze radicalisme gevormd door de moslimbroederschap in Egypte en de jamaah islamiya (islamitische groep) in Pakistan. Zelfs de revolutie in Iran zou georganiseerd zijn door een radicale vertakking van deze bewegingen. De meeste religieuze bewegingen in de islamitische wereld worden in verband gebracht met de moslimbroederschap of de Pakistaanse jamaah islamiya. Het is waar dat deze twee bewegingen een indirecte inspiratiebron zijn geweest voor de recente opleving van religieuze/politieke bewegingen, maar er kan niet gesproken worden van een grote invloed van deze bewegingen op de islamitische samenleving in Turkije. De basis van de Hizmetbeweging vertegenwoordigt geen enkele economische klasse of etnische groepering, in tegenstelling tot enkele islamitische bewegingen in andere landen. De bevolkingsgroepen waarop de beweging is gebaseerd, worden niet onderdrukt, noch zijn het groepen die buiten de samenleving staan. Ze wordt door zowel plattelandsbewoners als door stedelingen gesteund, en haar achterban bestaat uit mensen uit de lagere middenklasse, de middenklasse en de bovenlaag van de samenleving. De hoofdrolspelers van de beweging zijn hoogopgeleiden; mensen die in de grote steden aan vooraanstaande universiteiten hebben gestudeerd. Ze koesteren geen wraakgevoelens tegen de regerende top van het land of tegen de sociaaleconomische kringen die er westerse waarden en normen op na houden. Niemand zal hen dan ook kunnen betrappen op een wens tot radicale afscheiding door het formuleren van bijvoorbeeld ‘een oppositionele ideologie’, zoals in klassieke bewegingen nogal eens het geval is. In plaats daarvan formuleren ze op alle gebieden liever mogelijke oplossingen, en hanteren hiermee een verzoenende manier van formuleren die uitnodigt tot onderhandelen. De Hizmetbeweging heeft nooit een politieke beweging willen zijn. Sterker nog, de beweging is door sommige religieuze kringen zelfs bekritiseerd omdat ze zich onvoldoende met de politiek zou bezighouden.

Noot

1 Asr-ı Saadet  verwijst naar de tijd van de profeet Mohammed, vrede zij met hem.

Het begrip identiteitscrisis

M. Enes Ergene

Het is duidelijk dat modernisering op verschillende manieren een bedreiging vormt voor onze persoonlijke, sociale en politieke identiteit. De zich in een rap tempo ontwikkelende globalisering blijft gevestigde lokale identiteiten en culturen ontwrichten. Ze onderwerpt lokale en nationale waarden aan een onderzoek en gebruikt hier mondiale criteria voor.

Nieuwe sociale paradigma´s benaderen het begrip identiteit vanuit het standpunt van conflict en politiek-sociale crisis. Ze suggereren dat er sprake is van een oorzakelijk verband tussen alle soorten crises en sociale identiteiten, en ze zijn op zoek naar nieuwe wegen. Het is sociologisch aantoonbaar dat een sociale crisis tot op zekere hoogte een relatief effect heeft op de structuur van een identiteit. Langdurige politieke, sociale en economische crises verzwakken sociale eenheid en sociaal bewustzijn. Als gevolg kan ook het gevoel van vertrouwen en loyaliteit van een individu voor het ‘grotere geheel’ afnemen. De afwezigheid van normen, kracht en vertrouwen in een maatschappij in crisis doet haar vervreemden van haar eigen waarden. Er ontstaat dan een sociale structuur die Durkheim ‘onregeerbaarheid’ noemde. Deze onregeerbaarheid kan allerlei vormen van waardeaantasting met zich meebrengen. Indien een crisis zich ver genoeg uitbreidt en alle sociale en culturele gebieden beïnvloedt, kan dit leiden tot een identiteitscrisis. Een identiteitscrisis is een crisis van de geest en het zelf. Het is een proces van vervreemding van de maatschappij en van het zelf. Het meest directe gevolg van een identiteitscrisis is de radicale daling van geloofwaardigheid van de regerende elites en hun instituten. De geloofwaardigheidscrisis groeit evenredig met de misstappen van regeringsleiders op politiek, economisch en sociaal gebied.

Wanneer we deze informatie toepassen op gemeenschapsvorming en sociale bewegingen, zien we een logisch verband: zulke gemeenschappen ontstaan tijdens periodes van economische, politieke en sociaal-culturele crisis, en creëren een identiteit die afwijkt van de bestaande sociale en politieke identiteit. Ze proberen hun leden te isoleren van de maatschappij, en ze overspoelen hen met het gevoel tegenstand te moeten plegen. Deze ideologie kan zich aan de basis uitbreiden en veranderen in politieke oppositie, of geïsoleerde leden kunnen worden gemanipuleerd door bestaande, marginale politieke organisaties. Daarom ervaren onderdrukkende en antidemocratische politieke systemen en staten de vorming van nieuwe gemeenschappen en sociaal-burgerlijke bewegingen als een directe bedreiging.

Het klopt dat de meeste radicale, marginale en/of fundamentalistische bewegingen zich richten op het vormen van een dergelijke alternatieve identiteit en ideologie. Deze bewegingen spreiden een diepe psychologische pijn tentoon, en scheppen hoge verwachtingen waardoor ze aantrekkelijk zijn voor het volk. Deze bewegingen zijn in staat om onder leiding van iemand die deze methoden legitiem vindt, alle materialen die nodig zijn bijeen te krijgen voor het uitvoeren van alle denkbare soorten terreur en geweld. Daarom moeten wij voorbereid en toegerust te zijn om maatregelen te treffen tegen de verbreding van politieke en sociale grondslagen van geweld. Maar we moeten ervoor zorgen dat deze maatregelen en angsten niet veranderen in politieke paranoia.

De sociologische basis voor gemeenschapsvorming en de nieuwe maatschappelijk-sociale mobiliteit verschilt van de situatie die de vorming van radicale en/of marginale bewegingen stimuleert. In de eerste plaats vormt de identiteit van de eerstgenoemde bewegingen niet per definitie een bedreiging voor de maatschappelijke eenheid. Integendeel, groei van mobiliteit kan een bijdrage leveren aan de maatschappelijke waarden, wat vervolgens kan leiden tot een verdere opening van de maatschappij.

Laten we eens kijken naar de basismotieven die leiden tot het vormen van marginale bewegingen in het islamitische Midden-Oosten, inclusief Turkije en de landen van de Derde Wereld. Over het algemeen werden de politieke systemen van deze landen opgezet en gedomineerd door een elitegroep die het volk buiten het politieke besluitvormingsproces hield. De geloofwaardigheid van politieke systemen en van elitegroepen groeit of slinkt evenredig met de prestaties van hun leiders. Het politieke bestaan van moslimlanden was altijd al weinig geloofwaardig, waardoor het hen altijd heeft ontbroken aan een solide politieke en democratische bodem voor een gezond publiek systeem. Om de macht te behouden, ging de politieke elite over op het gebruiken van nog meer geweld. De onderdrukking in de moslimlanden heeft het sociaalpsychologische bewustzijn van het volk in grote mate beïnvloed, wat geleid heeft tot het in twijfel trekken van de politieke legitimiteit van de regerende elite.

Vanuit een politiek oogpunt veroorzaakte de geleidelijke val van het Ottomaanse (en het Perzisch islamitische) Rijk, in het islamitische Midden-Oosten een groei van concurrerende ideologieën van nationalisme die gebaseerd waren op etnische en linguïstische identiteiten. Hieronder vielen drie belangrijke vormen van nationalisme: de Turkse, de Iranese en de Arabische. De vorming van deze nieuwe identiteiten was niet gebaseerd op islamitische waarden, maar had een pre-islamitische oorsprong. Het Turkse nationalisme, dat geïnspireerd was door Ziya Gökalp († 1924), bereikte een vorm van pan-Turkisme, dat een persoonlijkheid kreeg die de Turkse identiteit herleidde tot de oude Anatolische culturen van de Soemeriërs en de Hittieten. In Iran ontketende Shah Riza († 1980) het pan-Iranisme, dat de pre-islamitsche Arisch-Perzische elementen bezat van de Iranese maatschappij. In Arabië werd in het nationalisme het oude Egypte een element. Rond 1980 probeerden de nationalistische projecten in elk van deze gebieden de antieke klassieke bronnen samen te voegen met islamitische waarden.

De Islamitische identiteit was aanvullend door nog meer invloeden in de Arabische wereld gevormd. Het Arabische nationalisme vertoonde voor en na de Eerste Wereldoorlog islamitische, socialistische, monarchale en westerse invloeden. In Syrië, Irak en Jordanië nam het seculiere en sociale Arabische nationalisme onder meer een monarchale identiteit aan. In Saoedi-Arabië namen de Wahhabi- en Salafi-identiteiten de overhand. De grote impasse waarin de individuele en sociale islamitische identiteit terecht kwam, leidde tot een reactie die de mondiale islamitische identiteit benadrukte, een identiteit die soms politieke Islam of Islamisme wordt genoemd.

Gemeenschapsvorming: identiteitscrisis en dreiging

M. Enes Ergene

De nieuwe methodiek van de sociale wetenschap neigt ertoe sociale en burgerbewegingen in te delen bij democratische verenigingen, als onderdeel van het pluralistische model. Wanneer het echter gaat over politieke, sociale en burgerbewegingen in de moslimwereld, lijkt er voor zoveel optimisme geen plaats. De meeste sociale bewegingen in de moslimwereld worden bestudeerd vanuit theorieën van identiteitscrisis die voornamelijk voortkomen uit economische en sociale scheuringen in de maatschappij. De interpretatie van ‘pluraliteit’ verzwakt de  beoordeling van de onderzoeken naar de bewegingen in de moslimwereld, en de commentaren komen duidelijk voort uit moderniseringstheorieën. Theorieën over identiteitscrisis bevatten een methode om de ideologie van de moderniteit te begrijpen. Zij beschouwen dit soort bewegingen als bewegingen die zijn voortgekomen uit een door de moderniteit gecreëerde leegte. Industrialisatie, urbanisatie en rationalisatie vormen de smeltkroes van de moderniteit. Binnen de kaders van moderniteit en rationaliteit consumeert deze smeltkroes alle vormen van traditionele structuur, identiteit en organisatie. Deze benadering werd gebruikt om zowel de centrale nationale staat als de moderne seculiere beschaving te consolideren.

Gezien het verloop van de modernisering waren sinds ongeveer het jaar 1700 veel wetenschappers ervan overtuigd dat religiositeit zou afnemen. Ook de sociologie ging hier in eerste instantie vanuit, net als het positivisme. Het idee-fixvan de seculiere ideologie dat religie zou verdwijnen, was gebaseerd op de veronderstelling dat tegelijk met industrialisatie, urbanisatie en rationalisatie, religiositeit automatisch zou afnemen. Dit geeft de kern van de moderniseringstheorieën weer, want het basisprincipe van modernisering is secularisatie. De modernisering veroorzaakte in grote delen van Europa een snelle daling van het kerkbezoek. De eerste theoretici waren getuige van deze daling. Maar hun theorieën hielden echter geen stand wanneer het ging over ‘individuele religiositeit’. Ondanks een daling van het kerkbezoek nam het individuele geloof niet af tijdens de industriële periode, integendeel, het nam zelfs toe.

David Martin bijvoorbeeld is een moderne socioloog die het niet eens is met  de manier waarop secularisatietheorieën in de sociale theorie worden toegepast. Volgens Martin bestaat er geen definitief of afdoende bewijs voor de aanname dat de secularisatie zal doorzetten. En hij laat zien dat secularisatietheorieën in de achttiende, negentiende en twintigste eeuw eerder een ideologisch en polemisch doel dienden dan een conceptueel. In het jaar 2000 werden de eerste tekenen van verval van de seculiere ideologie zichtbaar.  Sociale wetenschappers noemden dit verschijnsel ‘de terugkeer van het sacrale’. Deze sociale wetenschappers beweerden dat de secularisatie onjuist voorspeld was en dat religiositeit op nieuwe, frisse manieren opnieuw zou verschijnen. Moderniteit en religie bleken uiteindelijk toch verenigbaar.

Ongeacht de antiseculiere stromingen die de moderne tijd typeren, blijken niet alleen boeren en onopgeleide dorpelingen gelovig te zijn. Integendeel, het blijkt dat religie sterk aan populariteit wint onder ontwikkelde en succesvolle stadsmensen, dezelfde mensen die de vruchten plukten van modernisme en rationaliteit. In Japan worden tegenwoordig nieuwe auto’s gezegend in Shinto tempels; in Rusland (het land van het Marxisme), stroomden mensen massaal de Orthodoxe Kerk binnen toen het regime milder werd.

Rond 1960 was Peter Berger één van de meest fervente verdedigers van de seculiere ideologie. Nu accepteert zelfs hij dat deze ideologie het niet heeft gered. Hij stelt dat het moderne secularisme niet effectief is geweest in de verbetering van het handelen van de mens, en het bestrijden van het onrecht in de wereld. Noch de geweldige mythe van de vooruitgang met zijn ongelooflijke overwinningen van de natuurwetenschappen, noch de relatieve successen van revolutionaire bewegingen, zijn in staat geweest om op de lange termijn oplossingen te bieden voor hen die lijden aan materiële of geestelijke armoede. Als gevolg van het falen van het seculiere systeem heeft de troost van de religie voor velen aan geloofwaardigheid gewonnen. Het is een feit dat zowel in de derde wereld als in de Europese en westerse wereld, religieuze bewegingen altijd zijn blijven bestaan. Ze zijn stabiel of groeiende; ze zijn oud of nieuw, ouderwets of modern. De allesomvattende aard van de seculiere ideologie heeft veel praktiserende gelovigen angst ingeboezemd. Ondanks dat sommige religieuze bewegingen zich tegen de modernisering afzetten, was het gevolg dat de meeste religieuze bewegingen aangaven dat modernisering en secularisering juist het godsdienstige gevoel hadden versterkt in plaats van bij te dragen aan hun ondergang.

Ik wil hier onder de aandacht brengen dat een toename van religiositeit niet noodzakelijkerwijs een afwijzing van het modernisme betekent. Bovendien kunnen we tijdens de analyse van het toenemende bewustzijn in de context van gemeenschapsvorming, religie niet afdoen als een bedreiging van een moderne manier van leven. We kunnen beter accepteren dat religie een niet te ontkennen en onmisbaar deel van ons individuele en sociale leven is. Indien er sprake is van een ‘religieus probleem’ –  en velen beweren dat religieuze daden van geweld en terreur hierop wijzen – dan kan er slechts gesteld worden dat dit voortkomt uit politieke, ideologische en radicale ideeën.

Het begrip gemeenschap en de vorming van gemeenschappen

M. Enes Ergene

In de sociologie dankt het begrip gemeenschap zijn belang aan de complexiteit en de opkomst van de ‘moderne industriële samenleving’ die in het westen leidde tot het verdwijnen van traditionele identiteit en sociale organisaties. Om ‘de ‘gemeenschapsvorming’ in de moslimwereld te begrijpen, loont het om de verschillen ervan in de westerse en islamitische interpretatie nader te bekijken.

Op  zowel cultureel als op epistemologisch terrein, en eveneens op het gebied van historische, materiële en sociale omstandigheden, is de existentiële basis van de gemeenschap in het westen en in de islamitische wereld op verschillende manieren gevormd. In het westen werd dit begrip in twee delen uitgelegd. Het eerste deel werd gevormd op basis van de theorieën van Karl Marx († 1883), Ferdinand Tönnies († 1936) en Max Weber († 1920). Het doel van vroege theoretici was het begrijpen van de destructieve en veranderende kracht van de modernisering op mensen en groepen. De meeste van hen hebben de veranderingen die door modernisering werden veroorzaakt bijna allemaal vanaf de eerste rang kunnen observeren, wat zeker geldt voor de vroegste sociologen als Marx, Weber en Tönnies. Marx probeerde de economische dynamiek van deze veranderingen uit te leggen op basis van arbeid, kapitaal, regering en stad. Tönnies, die beïnvloed was door Marx, bestudeerde de verschuivingen van het traditionele maatschappelijke leven en de traditionele hiërarchie naar het moderne leven en de moderne hiërarchie. Weber bestudeerde de sociale organisatievormen die in de moderne tijd verschenen en de effecten van de moderne metropool op de verschillende samenlevingen.

In zijn onderzoek naar ‘gemeenschap’ en ‘maatschappij’ gebruikte Tönnies deze begrippen als ‘ideaaltype’. Hij noemt de saamhorigheid van een ‘gemeenschap’ als het meest kenmerkende aspect van de premoderne, traditionele maatschappij. Volgens hem is een gemeenschap gevormd op drie basiskenmerken en loyaliteiten: bloed, band en buurt. De basisvormen van deze elementen zijn familie, dorp, clan, provincies, gilden en professionele en godsdienstige organisaties, waarvan familie het sterkst is. Sociale relaties in de premoderne maatschappijen ontwikkelden zich op basis van solidariteit, steun en delen. Of het nou gaat om bloedbanden, zoals een familie, of om rurale territoriale banden, zoals in een dorp, stad of clan, alle  vormen van samenleving hadden traditionele waarden die door iedereen werden gedeeld. Hierin ligt precies de kracht van deze waarden. Met de opkomst van de industriële maatschappij begonnen de traditionele en rurale  gemeenschappen echter uiteen te vallen. Langzamerhand begonnen rationele relaties in de plaats te komen van rurale en traditionele relaties die gebaseerd waren op solidariteit, delen en steun. Tijdens deze overgang kwam de nieuwe sociale vorm op die Tönnies ‘maatschappij’ noemt en die tegengesteld is aan de rurale gemeenschap. In traditionele gemeenschappen leidden gedeelde gevoelens van loyaliteit en alledaagse beslommeringen, tot gedeelde gewoonten, tradities en landelijke waarden. In een maatschappij zijn de mensen vreemden voor elkaar; ze leven los en onafhankelijk van elkaar. In een gemeenschap echter zijn de mensen met elkaar verbonden, ongeacht hun verschillen.

Een andere socioloog die de begrippen ‘gemeenschap’ en ‘maatschappij’ in zijn studies verwerkte, was Weber. Weber had een dynamischer visie op ‘gemeenschap’ dan Tönnies. Hij benadrukte de continuïteit van een gemeenschap en stelde dat de mens altijd de wil en het bewustzijn zal hebben om zich te groeperen rond gedeelde idealen en belangen. Deze wil en dit bewustzijn zijn net zozeer aanwezig in industriële maatschappijen als in premoderne gemeenschappen. Weber is er echter van overtuigd dat een groep die als gemeenschap is georganiseerd uiteindelijk haar sociale plek in de moderne maatschappij zal verliezen.

Tönnies’ en Webers theorieën hebben grote invloed gehad op de gemeenschapssociologie en –analyses in zowel methodologisch als conceptueel opzicht, en dan hebben we het nog niet over de manier waarop deze analyses verder werden uitgevoerd. Het begrip gemeenschap dat opnieuw opduikt in het hart van westerse steden, heeft nog altijd provinciale wortels, en doet denken aan buurten van verzwakte immigranten en arbeiders wie het niet gelukt is te integreren in de moderne stadscultuur. Het idee van loyaliteit dat besloten ligt in het verschijnsel ‘gemeenschapsvorming’ is afgeleid van premoderne menselijke relaties. Territoriale en bloedbanden worden echter weer aangehaald in de stad, zij het in meer abstracte termen. In landen als Turkije is in buurten waar de niet in het moderne leven geïntegreerde arbeidersklasse woont, een gemeenschap van ‘dorpsgenoten’ (hemşehri) ontstaan, die warm en gastvrij is. Maar uiteindelijk zullen ook deze buurten integreren in het moderne leven.