Politieke islam of het begrip islamisme

Notice: Undefined index: dirname in /www/wp-content/themes/greenearth/include/plugin/filosofo-image/filosofo-custom-image-sizes.php on line 135 Notice: Undefined index: extension in /www/wp-content/themes/greenearth/include/plugin/filosofo-image/filosofo-custom-image-sizes.php on line 136

M. Enes Ergene

Al sinds de middeleeuwen bestaan er in westerse maatschappijen polemische visies op de islam en wordt de religie afgedaan als een terroristisch en afwijkend geloofssysteem. Tot voor kort werd de islam beschouwd als een heidense en afgodische religie. De geschriften van Europese reizigers die in de middeleeuwen verschillende moslimlanden bezochten, getuigden van een wilde fantasie. In deze teksten worden moslims afgeschilderd als wellustig, heidens, barbaars en leugenachtig. Zelfs de krachtige politieke soevereiniteit van moslims werd in verband gebracht met een op seks belust en barbaars karakters. Lust, onderdrukking en barbaarsheid, dit leken de enige elementen waaruit het islamitische Oosten bestond.

In ‘De goddelijke komedie’, Dante (†1321)  werd de Profeet, vrede zij met hem, veroordeeld tot het achtste niveau van de hel. Veel Europese schrijvers en denkers, onder wie Machiavelli († 1527), Simon Ockley († 1720), Boulainvilliers († 1722), Diderot († 1784), Molière († 1673) en Voltaire († 1778), beschreven de moslims, de islam en de Profeet eveneens als wellustig, geneigd tot onderdrukking en vulgair.1Zelfs Pierre Loti († 1923) die bekend stond als vriend van de Ottomanen, beschouwde de vrouwen in de moslimwereld als wellustig, corrupt en verleidend. Toen Flaubert  tijdens het bewind van Napoleon een beschrijving van Egypte gaf, sprak hij over wellustige mannen die op de grote pleinen van Cairo in het openbaar overspel pleegden met hun bijvrouwen. Dit komt allemaal nogal vreemd over wanneer men zich realiseert dat de islam wordt beschouwd als een religie die strenge regels voorschrijft voor man-vrouw relaties. De overduidelijke discrepantie tussen het beeld van de islam als een geloof met strenge grenzen aan het libido, en het wellustige beeld dat de Europese reizigers van de islam gaven, riep geen vragen op bij de Europeanen. Dit is een sterk symbolisch signaal voor het gebrek aan gezond verstand van niet-moslims wanneer zij de islam en moslims beschreven.

Volgens Jocelyne Ceasri ligt de oorzaak hiervan in de geschiedenis van conflicten tussen de islam en Europa in het Middellandse Zeegebied vanaf de middeleeuwen. Zij redeneert dat alle informatie die over de islam werd gegeven een product was van een eurocentrische visie die is ontstaan op basis van de politieke en religieuze tegenstellingen die er eeuwenlang hebben bestaan. De waarheid over de  moslimwereld, van het meest persoonlijke gedrag tot het collectieve, ligt begraven onder een grote hoop banale omschrijvingen. Het is niet nodig om bergen informatie te verzamelen voor het vullen van dit hoofdstuk. Zelfs een kleine hoeveelheid tekst maakt duidelijk dat wanneer de islam ter discussie komt, er een groot verschil is tussen de intellectuele zienswijze van het westen op moslims, en de culturele basis van moslims.

In Europa is de literatuur over de islam natuurlijk niet beperkt tot reisverhalen. Wanneer we teruggaan naar de negentiende eeuw zien we dat wetenschappelijk onderzoek naar de islam al vroeg is begonnen. Deze studies kwamen uiteindelijk samen in een theoretisch begrip: het oriëntalisme. Achter deze intensieve studies bestond een constant besef van ‘die ander’. Deze antropologische benadering van de islam droeg niet bij aan een vermindering van de Europese vooroordelen. Het versterkte de vooroordelen juist en uiteindelijk verklaarde het de islam als vijand van westerse waarden en wetenschappelijke vooruitgang. Het oriëntalisme ontwikkelde een wetenschappelijke traditie en ideeënapparaat dat was gebaseerd op een ontologisch onderscheid tussen het Westen en het Oosten. Het legde daarmee de basis voor een ideologie die gedurende de achttiende en negentiende eeuw internationaal kolonialisme legitimeerde.

Één van de hoofdargumenten van oriëntalistische denkers was dat de islam wetenschappelijk onderzoek een zonde vond, waarmee de moslims definitief in de hoek van de barbaren plaatste. Hoewel de beschrijving van Ernest Renans († 1892) over de islam en moslims op het eerste gezicht geen aanval leek, bleken er wel zijn oriëntalistische ideeën uit. Volgens Renan zijn moslims anders omdat ze een hekel hebben aan wetenschap; en ze beschouwen onderzoek als onnodig en futiel, ze zien het bijna als ketterij. Ze haten de natuurwetenschappen omdat ze van mening zijn dat die concurreren met God. Renan achtte het niet noodzakelijk om bewijs te leveren voor zijn opvattingen, en het was overduidelijk dat hij niet gespecialiseerd was in de islam. Hij was beroemd geworden vanwege een studie over het Judaïsme, en de Semitische tradities waren zijn eerste en voornaamste onderzoeksveld. Maar zijn onderzoek vertoonde sterke antisemitische aspecten, en wellicht werd zijn niet bijster neutrale houding tegenover de islam gevoed door zijn antisemitisme. In zijn beroemde lezing ‘de islam en de wetenschap’ weet hij het gebrek aan wetenschappelijke vooruitgang van het Midden-Oosten aan de islam. Volgens hem heeft de islam zich, van alle semitische religies en culturen, meer bezig gehouden met openbaringen en poëzie dan met wetenschap en wetenschappelijk denken.

De redenering van Renan is eigenlijk meer een beschrijving van de houding in de middeleeuwen van de westerse christelijke kerk tegenover de wetenschap. De rationalistische houding tegenover de kerk die ontstaan was na de renaissance en de verlichting, werd door de beschrijvingen van islamitische landen door Europese reizigers toegepast op de islam, en daarbij werd een beeld van de islam gecreëerd dat hiermee overeenstemde.

Vandaag de dag zien we de diepe sporen die de oriëntalistische benadering heeft nagelaten in verschillende analyses van de moslimwereld. De westerse media worden overheerst door de misleidende voorstelling van een chaotisch beeld van symbolen en islamitische culturele concepten. Er worden steeds weer beschrijvingen gegevens van geweld, waardoor in het westerse een negatief beeld van de islam bestaat. Bovendien concentreren de media zich alleen op de symboliek van de islam en de moslimwereld, en op het politieke en ideologische fundamentalisme. Ze tonen nooit de andere aspecten van de islam. Omdat de kijkers door verschillende media bedrogen worden, is het voor hen onmogelijk om de politieke spelletjes in Algerije, Iran, Egypte, Afghanistan, Turkije en Irak te begrijpen. Zolang men geen toegang krijgt tot werkelijke kennis en informatie over de islam, kunnen ze niet anders dan afgrijzen ervaren wanneer ze met dergelijke beelden worden geconfronteerd. Het groeiende islamitische bewustzijn in de huidige moslimwereld zal voor hen synoniem zijn met internationaal terrorisme.

Dit beeld is nog versterkt door sommige ontwikkelingen in de islamitische wereld: de Iraanse revolutie, de gijzeling in de Amerikaanse ambassade, de moord op Anwar Al Sadat († 1981), de fatwa tegen Salman Rushdie, het Arabisch-Israëlisch conflict, De Algerijnse en Afghaanse crises, en de recente ontwikkelingen in de Golf, en in Irak in het bijzonder. De manier waarop de westerse media deze kwesties behandelen, leidde na de val van het communisme, tot nieuwe gevoelens van vijandigheid. Door iedere internationale terroristische daad die in verband werd gebracht met de islam, won de theorie van de zogenaamde ‘botsing der beschavingen’ aan kracht. Naast de enorme nadruk die wordt gelegd op de politieke islam, blijft er maar weinig ruimte over voor de godsdienstige aspecten van de islam. Dit toont de intellectuele en ideologische basis van de westerse verbeeldingskracht die ervan overtuigd was, en nog steeds is, dat de islam vanuit een politieke invalshoek moet worden beoordeeld.

Twee aspecten van de politieke islam verdienen hierbij de aandacht. Beïnvloed door de grote twintigste eeuwse ideologiën, hebben politieke islamitische bewegingen ten eerste de islam vooral als een politiek systeem proberen te definiëren. Ten tweede hielden ze een voortdurend betoog dat ze ‘moesten terugkeren tot de bron’. Dit was zonder twijfel een nieuwe denkrichting die niet terugging op veertien eeuwen traditie, maar op de directe islamitische bronnen (de Koran en de soenna), en de manier van leven van de eerste groep gelovigen. De politieke islam wordt in dit opzicht ook wel gedefinieerd als ‘islamisme’. Deze twee termen worden beschouwd als synoniem.

Zowel op sociologisch als op cognitief vlak is het islamisme een moderne beweging. Hoewel de sociale basis met name ligt in de middenklasse en bij plattelandsbewoners, zijn de actieve leden vooral stadsbewoners. De islamisten kregen hun opleiding in moderne scholen, net als revolutionaire Marxistische en militante ideologische groeperingen. Ze namen politieke en ideologische opvattingen, en ervaring met organisatie en sociale opstand, over uit niet-islamitische landen, die ze toepasten op de islam waardoor een nieuwe ideologische beweging ontstond die islamisme wordt genoemd. Ze zagen geen been in het overnemen van Marxistische, militante of liberale methoden in hun politieke programma’s. Soms waren hun verhandelingen en ideologische polemieken zodanig, dat ze niet eens meer herleid konden tot op islamitische uitgangspunten.

De politieke islam bekijkt de islam vanuit een stedelijk en modern politiek kader. Islam was ondertussen meer een politiek en ideologisch systeem geworden dan een systeem dat uit het hart komt, en geestelijke en goddelijke waarden kent. Het moet iets zeggen over de consumptiemaatschappij die in de grote metropolen heerst; de wereld van cafés, theaters en muziek. Kortom het moet een mening hebben over de waarden van de moderne maatschappij en de stad. Deze islam is ongetwijfeld een islam waaraan de klassieke ulama en de traditionele moslimmaatschappij niet gewend zijn. De islamisten willen dat hun ideeën over de politieke islam in alle gebieden van het leven zal doordringen; van individu tot de maatschappij tot de wetenschap. Ze willen dat de islam weerstand biedt aan het koloniseren van Palestina, Libanon, Algerije en Tunesië. In Egypte en India vochten de islamisten niet alleen tegen het kolonialisme, maar ook tegen armoede en economische crises; in Turkije en Iran pakten ze de problemen van de modernisering aan. Ze wilde alle politieke en sociale problemen aanpakken die gevormd waren door de verschillende facties, van de pretentieuze intelligentsia van het Midden-Oosten, via stammen en lokale culturen in het Verre Oosten, tot de marxistische, liberale, nationalistische en universalistische ideologieën in het Westen. Motivatie die gebaseerd is op een geloof in het hiernamaals, zoals in de traditionele islam, doet er weinig meer toe. Als gevolgd heeft het geloof in het hiernamaals in de ideologische islam zijn kracht verloren; en hierdoor houdt de islam zich steeds meer bezighield met aardse zaken.

Islamisten probeerden de islam te veranderen in een reactionaire ideologie. Ze weigerden hierbij hun ideeën te baseren op de 1400 jaar oude traditie. Volgens deze salafistische benadering, is er geen verschil tussen de klassieke, traditionele islam en de middeleeuwse statische sociale structuren. Zij vonden dat het vanuit de traditionele islam vrijwel onmogelijk was om systematische oplossingen te bieden voor kenmerkende negentiende-eeuwse problemen. Daarom legde het islamisme de nadruk op de vroegste periode van de islam en zijn oorspronkelijke bronnen (de Koran en de soenna). Een groep van deze islamisten stelde dat de islam een systeem is dat alleen maar essentiële principes voorschrijft. Dit was de eerste keer in de geschiedenis van de islamitische denkwijze dat een dergelijke stelling werd geponeerd. Traditiegetrouw volgde de islam hierop met uitgebreide verordeningen voor veel specifieke kwesties. De islamisten richtten zich echter niet op de vele traditionele juridische waarden die de tand des tijds hadden doorstaan, maar op de oorspronkelijke bronnen die volgens hen opgevolgd moesten worden als basisprincipes. De basisbronnen werden nu op zo’n manier uitgelegd dat de menselijke ratio en het ondernemerschap zeer belangrijk waren. Hiermee werd geprobeerd de Koran op een nieuwe, sociale en politieke manier te lezen, waardoor bewezen kon worden dat de islam in staat was moderne concepten te ontwikkelen tegenover westerse waarden. De traditionele manier van het interpreteren van de Koran bood hen namelijk niet de kans de bronnen naar op eigen manier uit te leggen. Ze herformuleerden vele juridische en politieke uitgangspunten en pasten ze aan westerse modellen aan. Verder wilden de islamisten de islam meer een ideologie laten zijn dan een religie. Hierdoor komt het islamisme naar voren als een hedendaags ideologie binnen de context van urbanisatie, verwestering en modernisering, en omdat het de sociologisch basis deelt met andere moderne ideologieën.

De groei van het islamitische bewustzijn moet echter niet verward worden met radicale, politieke bewegingen. Het is frappant dat de radicale verschijningsvormen van de politieke islam nog een sociale basis moeten creëren om hun politieke idealen op te baseren. De sociologische fundering van deze bewegingen zijn niet religieus en islamitisch, maar ideologisch, en zij presenteren zich als een tegenstander van internationale, imperiale machten. Ik denk dat het volhardend zoeken naar een islamitische basis van dit soort bewegingen, voortkomt uit de rigide islamitische houding die sommige salafistische bewegingen in de Arabische wereld hebben aangenomen. Deze bewegingen zien over het algemeen lbn Hanbal († 855) en Ibn Taymiyya († 1328) als hun voorbeelden. De praktische reden dat Imam lbn Hanbals opriep om terug te gaan naar de islamitische bron, was het instorten van de politieke en sociale moraal in de Abbasidische samenleving. Enkele personen die de bedreigingen van buitenaf het hoofd moesten bieden, grepen de bescheiden oproep van Imam lbn Hanbal met succes aan om over te gaan tot een strengere levenswijze. Het einde van het Abbasidische rijk werd veroorzaakt door de Mongolen, de grote vernietiging door Hulagu († 1265), en de daarop volgende conflicten leidden eveneens tot een politieke en spirituele crisis van enorme omvang. Deze crisis veroorzaakte in al haar facetten een te verwachten reactie die tot uiting kwam in de ideeën van lbn Taymiyya . Deze politieke en culturele situatie was vergelijkbaar met een politieke en sociaal-culturele crisis die al eerder in de islamitische wereld was opgetreden na de Eerste Wereldoorlog. De uitgangspunten van alle salafisten, die voorstanders zijn van geweld, zijn hetzelfde: de moderne manier van leven leidt tot een zondige maatschappij en de politieke systemen zijn volledig afgedwaald van de kern van de islam. Maar het geweldminnende salafisme blijft in het totaal van islamitsche bewegingen vrij marginaal, en blijkt niet in staat een sociale basis te creëren. Daarom kan de groei of afname van het islamitische bewustzijn niet in verband worden gebracht met de politieke doelen van een groep die zich in een politieke worsteling bevindt.

Een bewustzijn dat verder gaat dan eenvoudig geloof en aanbidding, heeft meer effect wanneer gesproken wordt over de groei van het islamitische bewustzijn; en dit komt overeen met het wezen van de islam. Dit bewustzijn betekent niet noodzakelijkerwijs de vorming van een alternatieve identiteit  in een sociale en culturele crisis. Het is een poging om bewustzijn en betekenis over te dragen op de identiteit die voor en na de crisis bestond.

De Hizmetbewegingheeft in dat opzicht volledig de aanname kunnen wegnemen dat er een verband zou zijn tussen het groeiende islamitische bewustzijn en het radicalisme. De dynamiek van de beweging was nooit gebaseerd op een puur politiek of aards belang. Haar fundamentele kracht brengt een groot islamitisch bewustzijn met zich mee, en toch zal ze nooit de vorming van een politieke partij nastreven. Daarom is het een uitstekend voorbeeld van een beweging waarin sociale menselijke waarden en idealen samenkomen, en een betekenisvol geheel vormen. Ik ben ervan overtuigd dat haar succes op het gebied van onderwijs het gevolgd is van de oplossing die ze heeft aangereikt voor sociale problemen die waren veroorzaakt door jarenlange grote culturele crises.

De Hizmetbewegingbiedt een soort ‘sfeer van mobiliteit’ waarbinnen mensen uit alle lagen van de maatschappij iets kunnen vinden wat op hen van toepassing is. Dat maakt verschillende groepen mensen enthousiast. Dit lijkt in niets op ideologische bewegingen met schreeuwerige slogans die op straat overal bovenuit klinken. Haar sociale invloed komt niet van die straat, maar van oprechte individuen binnen de beweging die hun doelen najagen met bezielde toewijding. Één van de kenmerken van de Hizmetbewegingis dat ze gebaseerd is op het model van een evenwichtig mens. De instellingen die door de beweging in het leven worden geroepen, zijn het resultaat van een serieuze ‘sfeer van mobiliteit’ die wordt gepresenteerd in naam der mensheid. Deze sfeer houdt de beweging actief en dynamisch, en voorkomt dat de deelnemers vervallen in passiviteit en dat ze opgaan in een machteloze massa die geen zeggenschap heeft over zijn eigen toekomst.

Noot
1 Deze schrijvers worden nog steeds gezien als ‘literaire meesters’ wier werk verplicht materiaal is voor studenten in het westen die Engels, klassieke talen, geschiedenis en politieke wetenschap als hoofdvak hebben.

Over de auteur

Laat een reactie achter

*

Lees meer:
De vragen van mevrouw Olga Karabonava en de heer Vladimir Avdayev

1. Hoe kunnen we uw filosofie kort omschrijven? Als ‘Filosofie van de goedheid’, ‘Caritatieve filosofie’ of op een andere wijze?...

Sluiten